可见，神是和理联系在一起的，是理的根本特性。
但是，他毕竟承认有先验的本体意识，又叫德性之知，并且与见闻之知是直接对立的。合而言之曰：仁者，人也。
王艮心性说的最大特点，是身心合一而以身为本、以身为体。存心之学在于以道节欲，而不在去欲、无欲。这种反权威、反传统的说法是对王阳明思想的进一步发展。[45] 好色好货以至治生产业之心，人人皆有，不需靠闻见道理，这就是真心，也就是本来面目，能不加掩饰地说出来，这就是迩言，亦即有德之言。他进而指出：若无山河大地，不成清静本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。
[62]《念佛答问》，《焚书》卷四。既然否定了道德本体，因此，他公开提倡自然之性。三是从存在模型及其具体实现的意义上理解和使用理气范畴，以程朱为代表。
他揭露了朱熹理气观上的矛盾，否定了理的绝对性，从而把理统一在实体气的基础上，理气关系又被重新颠倒过来了。这是儒家思维包容性和排他性的突出表现。他的本体论和生成论是很难区分的。它是以古代科学为基础的朴素的宇宙观。
[91] 可见，气才是万物之原，理只是气所具有的属性，故不离气。这里所谓二本，就是气本之外，又有理本。
[76]《寄希渊》，《阳明全书》卷四。从事实上说，理气本无先后，他并不认为，物质世界出现之前，有一个理的阶段，然后产生出自然界。但是从主客体的关系区分，则又可分为两类，前三种都是客观范畴论，第四种则为主观范畴论。程颐和朱熹，特别是朱熹，明确规定了理的含义，即所以然与所当然，指出理具有自然规律和道德法则两种主要含义。
天地间万物生生，无非推本阴阳[105]，阴阳五行，道之实体也[106]。比如服牛乘马，皆因其性而为之。[67]《与吴子嗣》，《象山全集》卷三十五。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。
就条理而言，王夫之认为，它并不是直观所能把握的，理本非一。理气范畴的岀现，和佛教华严宗的理事范畴有何关系？这是一个值得深入探讨的问题。
所谓理事不同而相即相融，不相妨碍就是理即事，事即理，理中事，事中理[7]。理学时期，普遍出现了成对的范畴，差不多所有范畴，都是在一一对应的相互关系中存在的，并在相互关系中展示其意义。
理气是理学宇宙论的基本范畴，它有一个形成、发展的过程。所谓条文，只是个形象的说法，并不是真如木之条纹那样，可以看得见的。今即一事之中全摄理，多事岂不于中现？[6]事事无碍通过理事无碍而实现，这种理事相摄的关系，是华严宗思辨哲学的主要特点，它论证法性无所不在而又是一个无分限的绝对，故万事万法皆包含于其中。[69]《语录下》，《象山全集》卷三十五。一是从实体及其属性的意义上解释理气范畴，以张载、王廷相为代表。朱熹综合了二程和张载的学说，把理气结合起来，变成宇宙论的基本范畴，完成了宇宙论的范畴体系。
分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉。方其形也，有以知幽之因。
若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？[18] 性命之理，来自《易传·说卦》中的穷理尽性以至于命以及圣人之作易也，将以顺性命之理，在张载看来，它是阴阳之气所固有的法则、规律。这确实指出了张载学说的困难，但程颐的气有生灭之说，却有更大的困难，它与自然界物质不灭，能量守恒规律显然是矛盾的。
[75]精一之精是惟精惟一、精义入神之精，也就是陆九渊所说的至当归一，精义无二之精。此外，他们对理气的解释虽然具有宇宙论的意义，但从根本上说，他们只讲性理而很少讲物理。
他说：至微者理也，至著者象也。总之，理学对佛学的选择和吸收，经过了一个冲突、融合的过程，这个过程从韩愈、柳宗元、范仲淹、欧阳修等人开始，后经张载、二程，直到朱熹才最后完成。本体与客形对称，是讲气的不同形态，但本体是更根本的存在，是无终无始的永恒存在，语大天下莫能载焉，语小天下莫能破焉，言其体也。二者互相结合，才使形而上学理本论得以建立。
一是指自然界万事万物所固有的规律或必然性，二是指作为人性来源的阴阳五行之至理，凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。天之气，亦自然生生不穷。
[84] 薛瑄已经开始认识到，理本体论的理先气后说，在理论上是不能成立的，朱熹的逻辑推论是不正确的。关于气，只能说它是无形的连续性的物质存在，其中也可能包含着微小的物质微粒，但它如何经过聚散、动静、往来等运动而产生世界，这也是一个思辨的问题，并不是自然科学或实证哲学所能证明的。
如果把朱熹所谓理的意义仅仅局限于道德原则或自然规律中的任何一方面，都是不全面的，它是所以然与所当然的统一，前者是自然规律，后者是伦理法则。[83] 这是对理先气后说的公开批判。
三是佛教所谓理，归根到底是以否定方式超越一切现象界的彼岸存在，是绝对虚空的精神境界，这一点无论是华严宗还是禅宗，都不例外，否则它就不是宗教哲学了。但罗钦顺的理气为一，并不是认气为理，他并没有抛弃理学所达到的思维成果。[77] 实际上物也是心之所发。[32] 但理学家一般未作严格的概念区分，二者是合而为一的。
阴阳五行，七者滚合，产生万物。这里，便逻辑地得出了理先气后说。
与此不同的是，戴震以气为宇宙本原，以具体事物的本质属性或法则为理，他否定了普遍规律的存在，或规律的绝对性、普遍性。他提出两个重要的观点，一是气本思想。
他说：气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。可见，他对华严宗的理事观并不是一概否定，而是有所接受程颐的体用一源，显微无间，同佛教的理事无碍说确有相通之处。